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Jardim das Delícias


Sexta-feira, 07.05.21

A Masculinidade Dominante - António Guerreiro

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António Guerreiro  A Masculinidade Dominante

 

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Ípsilon, 7 de Maio dev2021
   Era de prever: a longa história da dominação
masculina, que se manteve quase intacta
mesmo depois de todos os combates pelas
liberdades e emancipações nos mais diversos
domínios políticos e sociais iria desencadear,
quando os ventos soprassem de feição, um
ambiente de guerra dos sexos e dos géneros. Esse
ambiente está instaurado e não há tréguas à vista.
Os vários feminismos, do século XIX ao nosso
tempo, foram ainda tentativas pacíficas de
reivindicar a igualdade entre homens e mulheres.
Tratou-se sempre de reclamar os direitos que os
homens já tinham, mas sem pôr em causa
verdadeiramente as prerrogativas masculinas. O
feminismo procedia pela nomeação e interrogação
das mulheres, sobre si próprias e os seus direitos. O
movimento #MeToo introduziu um aspecto
diferente: nomeou e apontou com o dedo a
sociedade patriarcal, masculina; objectivou o que
sempre tinha tido o estatuto de sujeito. E fê-lo com
uma fúria que tem sido, nalguns momentos,
associado a um terror delator. O #MeToo pôs os
homens causa, declarou guerra à permanência do
patriarcado, assaltou as fortalezas que guardavam os
privilégios de género. Não é propriamente um
movimento de reivindicação, como foram os vários
feminismos, mas de ataque; tem um pensamento
estratégico e não se fica pelas tácticas. Em suma:
recorreu a alguma violência contra o que jamais se
transformaria por meios pacíficos.
Nomear e objectivar o masculino, interrogá-lo e
pô-lo em causa, é uma operação da maior
importância, na medida em que lhe retira o
privilégio que sempre teve: o de ser o próprio lugar
da razão (daí, a mulher como bruxa, histérica,
irracional, “continente negro”). Trata-se de uma
autêntica revolução que muitos ainda não
compreenderam ou que relacionam apenas com a
guerra em curso e as suas tropas mais avançadas.
Mas essa operação alargou-se, está a ser levada a
cabo também por outros meios, mais serenos e
reflexivos, o que é uma prova de que, para além de
todo o ambiente de guerra, há algo muito mais
profundo e irreversível que veio a de cima. Ou do
qual essa guerra é um sintoma. Um historiador e
escritor francês, Ivan Jablonka, tem dado um
contributo enorme para uma crítica da sociedade
patriarcal, da dominação masculina, tão alienada do
exercício de introspecção. No seu último livro, Des
hommes justes. Du patriarcat aux nouvelles
masculimités, ele define uma moral do masculino,
capaz de instaurar uma “justiça de género”.
Trata-se, como se diz logo na introdução, de uma
utopia. Mas de uma utopia que deve guiar o
pensamento e a acção. Essa “justiça de género”
obriga, por exemplo, a pensar muito a sério o que se
tem revelado muito difícil de pensar, a diferença
entre a sedução e o assédio, sem que se acuse de
operação “policial” o que é uma prática justa ou,
inversamente, sem que a justiça de género se
transforme em polícia de género. Ivan Jablonka
mostra que não tem nada de bizarro — e responde
adequadamente a uma necessidade terminológica —
o conceito de “masculinidade tóxica”. É um modo
de definir certas formas de masculinidade que
consistem na adesão, responsável por modos de
alienação masculina, a um certo número de
estereótipos. O que é que a masculinidade tóxica
aliena? Aquilo a que Jablonka chama as
“masculinidades dissidentes”. A masculinidade
tóxica coincide com o modelo do macho tradicional
(cujo reinado, diz Jablonka, chegou ao fim) como
máquina de dominação, não apenas das mulheres,
mas também dos homens cuja masculinidade é
considerada ilegítima, dissidente ou débil. Por isso, é
importante que aquilo que dantes era designado
como “drama passional” seja hoje dito com a palavra
“feminicício” porque é disso que se trata: uma
mulher que é morta pelo cônjuge ou ex-cônjuge
enquanto mulher. A masculinidade criminosa é uma
tipologia que não tem equivalente no feminino, o
que mostra bem até onde chega a masculinidade de
dominação.
A utilização do plural, masculinidades e não
masculinidade, é da maior importância no discurso
de Jablonka. Desde logo porque permite dissociar a
masculinidade da virilidade (a primeira tem um
sentido muito mais lato), e depois porque é um
modo de dizer que não existe o “eterno masculino”,
há muitas formas de ser homem. Na verdade, o
“eterno feminino” foi uma operação retórica através
da qual era o masculino que se eternizava, até
porque o que sempre se disse, antes e depois de
Verdi, é que “la donna è mobile".
 

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por Augusta Clara às 17:04

Terça-feira, 08.09.15

Hermínio Martins, sociólogo ilimitado - António Guerreiro

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António Guerreiro  Hermínio Martins, sociólogo ilimitado

 

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Ípsilon, 30 de Agosto de 2015

 

   O sociólogo Hermínio Martins morreu no dia 19, em Oxford, onde foi professor durante cerca de três décadas.

Breve e escasso foi o rumor público da sua morte, prova de que, fora de um estrito círculo académico com o qual manteve alguma colaboração nos últimos anos (principalmente o ICS, Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa), de uns poucos investigadores que repercutiram publicamente a sua “lição” e o homenagearam, e de esporádicos meios profanos (lembremos uma longa entrevista que João Urbano, na revistaNada, lhe fez há alguns anos), a grandeza, a importância e a dimensão internacional da sua obra teórica e científica não lhe garantiram, entre nós, um vasto reconhecimento. E, no entanto, todo o seu trabalho suscita uma recepção alargada, já que é marcado pela superação de fronteiras disciplinares e pela travessia de vários campos científicos: moveu-se na sociologia com uma abertura exemplar, o que implicou um aprofundado diálogo entre os saberes e uma reflexão privilegiada sobre os problemas epistemológicos e metafísicos relacionados com a investigação nas disciplinas empíricas. Hermínio Martins foi o mais filósofo dos cientistas sociais portugueses, como é bem evidente nesse livro monumental intituladoExperimentum Humanum. Civilização Tecnológica e Condição Humana(Relógio D’Água, 2011), que se reclama de uma “sociologia filosófica da tecnologia”.  

Foi, aliás, com a intenção de estudar filosofia que Hermínio Martins deixou Lourenço Marques, onde nasceu em 1934 (e onde fez parte de uma notável constelação de escritores e intelectuais, entre os quais se contam Fernando e José Gil, Hélder Macedo, Eugénio Lisboa) e foi para Londres nos anos 50. Mas logo se sentiu desmobilizado pelo domínio da “filosofia linguística”, como ele lhe chamou, na universidade inglesa. Ciente de que não era preciso fazer filosofia para alimentar os seus interesses e ideias filosóficas, encontrou na London School of Economics uma licenciatura interdisciplinar que lhe permitiu seguir um curso de lógica e método científico com Karl Popper e ser orientado pelo filósofo Ernest Gellner, autor de estudos importantes de antropologia social, ciência política e sociologia.  Para tema da sua tese, Hermínio Martins escolheu a obra de um dos nomes fundadores da sociologia: Durkheim. Sociologia e Filosofia na Obra de Durkheim e a sua Escola foi o tema ambicioso de uma tese que interrompeu para ocupar um lugar de professor de sociologia na Universidade de Leeds. Alguns anos depois, acabaria por ingressar no St. Antony’s College, da Universidade de Oxford. Mas o seu percurso de professor e investigador compreende também universidades americanas (Pensilvânia e Harvard), com breves estadias em universidades brasileiras.

O primeiro longo estudo que Hermínio Martins publicou em inglês foi sobreA Estrutura das Revoluções Científicas, de Thomas S. Kuhn, e a transformação da imagem da ciência que essa grande obra provocou. Começou aí, em termos curriculares, uma reflexão constante sobre questões da epistemologia e da filosofia da ciência. Nessa parte do seu percurso, estabeleceu fortes relações analíticas e críticas com autores tão importantes como Kuhn, Lakatos e Feyerabend, em torno dos quais se desenvolveu, em Inglaterra, um amplo debate na área da sociologia do conhecimentos científico.  Mais tarde, Hermínio Martins deixou-se impregnar pelas questões propriamente filosóficas e sociológicas da articulação da ciência com a tecnologia. E esse é um domínio importantíssimo da sua obra, servido por uma imensa erudição histórica e científica.  A sociologia filosófica da tecnologia, tal como Hermínio Martins a praticou, convida a um percurso antropológico, a uma incursão pela antropologia do artifício, onde ganham relevo os problemas sócio-psicológicos do homem na era da técnica. As questões do pós-humano e da pós-história inscrevem-se na conceptualização de grande alcance a que procedeu Hermínio Martins.

Num outro plano, a sua condição de “sociólogo português vivendo num país livre” (em Portugal, esteve ameaçado de prisão até 1974) incutiu-lhe “o dever cívico” de fazer um estudo sobre o Portugal contemporâneo. Daí nasceu um livro que se chama Classe, Status e Poder e Outros Ensaios Sobre o Portugal Contemporâneo e que consiste num estudo dos mecanismos de poder e de controlo, da estratificação social, assim como da formação e reprodução das elites no Portugal sob a ditadura. Hermínio Martins praticou com enorme produtividade uma sociologia comparativa, algo que ele lamentava ser pouco praticado pelos sociólogos portugueses, embora reconhecesse os enormes avanços da sociologia em Portugal, tendo em conta que só muito tardiamente ela teve implantação universitária. Mas este não foi o único aspecto em que Hermínio Martins manifestou um empenhamento que esteve muito para além da sua carreira enquanto cientista social. Preocupou-o a tendência para a hiper-especialização e a ausência de comunicação entre as disciplinas; mobilizou-o a degradação da universidade e a alienação daquilo que ela devia preservar como o seu património mais próprio; insurgiu-se contra o “medo da teoria” e denunciou os imperativos curriculares que levam a um “frenesi do articulismo”. Foi – com nobreza, soberania e elevação – um investigador excepcional, um homem de ciência e de saber, um universitário. 

 

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por Augusta Clara às 14:00

Sábado, 29.08.15

Os campos, novamente - António Guerreiro

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António Guerreiro  Os campos, novamente

 

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        Ípsilon, 28 de Agosto de 2015

   Os campos, sob a forma de centros e lugares de retenção, voltaram à Europa e disseminaram-se por toda a fronteira do Sul da União Europeia. São espaços geridos pela polícia, subtraídos à ordem jurídica normal, que funcionam como diques para reter o enorme caudal dos “fluxos migratórios”. A situação está fora de controlo e assemelha-se àquela “explosão” que se deu no coração do continente europeu entre as duas guerras mundiais, assim descrita por Hannah Arendt em O Imperialismo, num capítulo em que a filósofa analisa o declínio do Estado-nação e o fim dos direitos do homem: “[As guerras civis] desencadearam a emigração de grupos que, menos felizes do que os seus predecessores das guerras de religião, não foram acolhidos em nenhum sítio. Tendo fugido da sua pátria, viram-se sem pátria; tendo abandonado o seu Estado, tornaram-se apátridas; tendo sido privados dos direitos que a sua humanidade lhes conferia, ficaram desprovidos de direitos”. E num artigo de 1943, We Refugees, escrito para um jornal judeu de língua inglesa, Arendt terminava em tom de exaltação, como se tivesse acabado de identificar um novo sujeito da história: “Os refugiados representam a vanguarda dos seus povos”. Mas o refugiado que Arendt definiu a partir do modelo do apátrida — produto de uma dissociação entre as fronteiras administrativas do Estado e a realidade política dos homens — implicava, como o nome indica, a ideia de refúgio, tanto geográfico como jurídico: os refugiados judeus que, no início da Segunda Guerra Mundial, conseguiram embarcar para a América tinham um destino que os orientava à partida e contavam com a vontade política de uma protecção. Os actuais “migrantes” que se lançam ao mar para alcançarem o território europeu são, pura e simplesmente, “deslocados”, fogem da guerra e da miséria, na esperança de conseguirem encontrar um lugar, uma direcção, um sentido. Verdadeiros refugiados na Europa, no sentido jurídico da Convenção de Genebra de 1951, são uma ínfima parte deste fluxo de forçados migrantes que, mal entram em território europeu, são ainda menos do que párias: são uma massa incontrolada de indesejáveis estrangeiros, assaltantes contra os quais a fortaleza europeia não consegue erguer muros eficazes nem fazer valer as suas armas de dissuasão. À nossa frente, está a passar-se algo que não queremos olhar: o regresso a formas de brutalização e barbárie, a instauração de espaços anómicos onde, novamente, “tudo é possível”. Sem conseguirmos vislumbrar soluções para o problema, desistimos também de uma vigilância capaz de nos lançar este alerta: os campos que regressaram à Europa, em grande número e por todo o lado, muito embora não sejam regidos pelo regime de excepção que presidiu à tanatopolítica — à política da morte — dos regimes totalitários, não nos dão garantias de que nenhum descarrilamento terá lugar e nenhuma inclinação criminosa latente poderá seguir o seu curso. Não podemos hoje ignorar que há uma lógica terrível imanente ao campo como figura: ele acaba por desenvolver uma zona cinzenta onde todas as situações-limite, à margem de todos os direitos, se tornam possíveis. A imensa bibliografia sobre o que aconteceu durante a Segunda Guerra Mundial, tanto os testemunhos dos sobreviventes como as descrições e análises historiográficas, mostram que uma biopolítica humanitária, como aquela que se tenta difundir na projecção pública dos campos actuais, também esteve presente nos campos de retenção nazis, antes da instauração dos campos de extermínio. A fé na história e na razão, como sabemos, é a última religião de doutos muito imprudentes.

 

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por Augusta Clara às 08:00

Segunda-feira, 03.08.15

Os filisteus cultivados - António Guerreiro

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António Guerreiro  Os filisteus cultivados 

 

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   Ípsilon, 31 de Julho de 2015

   Falemos do filisteu — uma figura fascinante agraciada com a unção das reminiscências bíblicas. Não da sua versão clássica (a que deu origem à palavra “filistinismo”, que o escritor alemão Clemens von Brentano, no início do século XIX, utilizou pela primeira vez como conceito para designar uma atitude intelectual de desprezo pela cultura e pela arte, em nome do pragmatismo e da utilidade imediata), mas de uma versão moderna, típica da época da cultura de massa, a que Hannah Arendt chamou “filisteu cultivado”. O filisteu cultivado não despreza os objectos culturais. Pelo contrário, na boa sociedade cultivada sente-se como peixe na água. Para ele, a cultura é mesmo uma moral e, por conseguinte, uma prescrição: a prescrição da transparência, da homogeneidade, dos discursos bem oleados em que tudo corre sobre rodas. O filisteu cultivado ama a cultura, habita-a como casa sua, mas na condição de ela estar bem limpa e isenta de tudo o que provoca atrito. Vive em estado de plenitude cultural e acha que tudo o que lhe escapa — e é muito — pura e simplesmente não tem sentido. A nostalgia do sentido é o sentimento mais comum do filisteu cultivado. Podemos confirmá-lo através do exemplo de um escritor, cronista, blogger e muito mais que se chama Luís Miguel Rainha. Na sua página do Facebook (a que só tive acesso através de um amigo porque ainda não fixei morada nesse lugar universal), reage ele assim a uma passagem da minha crónica da semana passada, onde falava da “dívida infinita” da Grécia: “Alguém me explique, por favor, onde se encontra um só grama de sentido nesta frase: ‘Recordemos que, para a teologia cristã, existe uma única instituição legal que não conhece interrupção nem fim: o inferno’”. Com enorme solicitude, passarei a explicar, não apenas ao reclamante, mas também a quem aproveitou (gente igualmente culta, dessa espécie de filisteus cultivados, entre eles um escritor, Bruno Vieira Amaral, e uma editora, Bárbara Bulhosa) para dar o seu assentimento, através de likes, à declaração de que nem um grama de sentido pesava esta frase. Mas, então, nunca leram A Divina Comédia? Não sabem como é que Dante descreveu os nove círculos do Inferno? Não sabem que este é caracterizado como um “mundo de desesperação sem fim”, onde os tormentos são perpétuos? Leram, certamente, ou pelo menos ouviram falar. Mas, para os filisteus cultivados, Dante é Dante, o Inferno é o Inferno, a dívida, finita ou infinita, é a dívida, e tudo o que não respeite as fronteiras onde eles são guardas não tem sentido. O filisteu cultivado gosta da objectividade e nem lhe passa pela cabeça que eu use o Inferno de Dante para falar da dívida grega, informado, aliás, por um famoso ensaio de Erich Auerbach (1892-1957) Dante, Poeta do Mundo Terreno, onde esse importantíssimo romanista analisa a questão da eternidade e imutabilidade das penas, à luz da doutrina teológica e filosófica cristã e incidindo na afirmação de S. Tomás de Aquino, na sua Suma Teológica, de que “o fogo do Inferno é eterno” e os tormentos são perpétuos. E, em O Reino e a Glória, o filósofo italiano Giorgio Agamben escreve: “O princípio segundo o qual o governo do mundo cessará com o Juízo Final conhece, na teologia cristã, uma única excepção: o Inferno”. E a seguir refere-se à doutrina de S. Tomás segundo a qual, enquanto no Paraíso, depois do Juízo Final, os anjos abandonam toda a função de governo, no Inferno os executores das penas infernais continuam a desempenhar a sua função judiciária. Mas nisto não há um grama de sentido, sentenciam os filisteus cultivados, carnífices de serviço no tribunal popular.

 

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Sábado, 25.07.15

A lição grega - António Guerreiro

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António Guerreiro  A lição grega 

 

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   Recapitulemos as principais lições que até os mais distraídos tiveram obrigação de aprender com a crise grega: 1º) A relação credor–devedor está hoje no centro da vida económica, social e política. Ela veio substituir a relação capital–trabalho que pertence a uma fase anterior do capitalismo e introduziu uma nova técnica de poder e uma nova “governamentalidade”. Essa relação produz um novo sujeito universal que é o “homem endividado” tal como ele foi definido e analisado pelo sociólogo Maurizio Lazzarato. A principal actividade do homem endividado (tal como o seu análogo colectivo: o país endividado) é pagar. Nas antigas sociedades disciplinares, ele seria preso se não pagasse, mas as actuais sociedades não o querem encerrado porque isso seria remetê-lo para o exterior e é preciso que ele não saia do interior da esfera dos credores para continuar a pagar. 2º) A dívida é inesgotável, impagável e infinita. Foi com o capitalismo financeiro que a “divída finita e móvel” de antigamente se tornou “dívida infinita”, como a dívida do homem perante Deus. Esta dívida que não pode ser resgatada funciona segundo o modelo do pecado original: no reino dos homens, o devedor nunca acabará de pagar a sua dívida. Recordemos que, para a teologia cristã, existe uma única instituição legal que não conhece interrupção nem fim: o inferno. Mas há aqui umdouble bind: segundo a lógica do capital, um povo é tanto mais rico quanto mais se endivida. Se a dívida não fosse infinita e o devedor pudesse, num determinado momento, saldar as suas dívidas, deixava de haver capital, o capitalismo extinguia-se porque desaparecia a relação de forças entre devedores e credores e a dominação política e a assimetria que essa relação supõe. Lazzarato, mostrando que o capitalismo consiste em encadear dívidas umas nas outras, até elas se tornarem infinitas, estabelece uma analogia entre o funcionamento do crédito e a condição em que se vê Joseph K, a personagem de O Processo, de Kafka. 3º) Apesar de a dívida ser impagável e infinita, é necessário manter publicamente a aparência (uma crença que deve circular publicamente) de que ela é finita e pagável. A dívida da Grécia é tão infinita como a de muitos outros países. Mas o problema é que, por várias circunstâncias, ela entrou no campo de uma racionalidade que lhe retirou a máscara que protege muitas outras. Sem essa máscara, ela exibiu-se como monstruosa, isto é, algo que se mostra e, assim sendo, cresce sem controlo. O capitalismo financeiro não vive sem o motor da dívida, mas precisa que se mantenha a promessa de que ela será honrada. Honrá-la não é pagá-la, é manter a possibilidade da fuga em frente. A catástrofe dá-se quando essa fuga é interrompida. 4º) A moeda especificamente capitalista é a moeda de crédito, a moeda-dívida, e não a moeda-troca. O capitalismo financeiro não tem nada a ver com o doce comércio da moeda-troca. Aí estamos numa relação simétrica. A racionalidade do capital é a de uma relação assimétrica. Trata-se de uma “racionalidade irracional” cuja condição normal é o “estado terminal”. 5º) O discurso dos economistas pertence hoje, de direito, à mesma ordem do discurso dos padres e dos psicanalistas: esta é a conclusão a retirar do que foi dito no ponto anterior. 6º) O capitalismo sempre foi capitalismo de Estado. Deleuze e Guattari já o tinham dito em 1972, no Anti-Édipo, mas agora percebemos perfeitamente que o capitalismo nunca foi liberal. A crise grega mostrou-nos claramente até que ponto se deu a integração e a subordinação do Estado à lógica financeira: o Estado age por conta dos credores e das suas instituições supranacionais.

 

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por Augusta Clara às 08:00

Segunda-feira, 04.05.15

O AO90 e a agricultura soviética - António Guerreiro

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António Guerreiro  O AO90 e a agricultura soviética

 

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Ípsilon, 1 de Maio de 2015

 

   Os fascismos — de maneira grandiosa ou numa frouxa escala — procederam a uma estetização da política. Numa célebre resposta a essa circunstância, Brecht e Benjamin lançaram, no Inverno de 1935/36, do exílio dinamarquês onde se tinham juntado por uns meses, uma palavra de ordem: à estetização da política é preciso responder com a politização da arte. O projecto de estetização da política que o nazismo realizou ecoa nesta célebre definição de Goebbels: “A política é a arte plástica do Estado”. Menos conhecida é a reivindicação, pelos estudantes do Partido Nazi, de uma “ciência politizada”. Ciência politizada ou, pelo menos, submetida a princípios ideológicos, foi também a ciência biológica e a agricultura de um outro regime totalitário, o soviético, quando Lissenko pôs de parte o saber adquirido da genética, considerada como burguesa, e submeteu a semente do trigo duro a tratamentos com vista a uma política agrícola rigorosamente planificada. O resultado foi ruinoso e as desventuras ideológicas da agricultura soviética tornaram-se uma anedota que os soviéticos ampliaram com humor negro. Nas democracias actuais, não são dadas sequer as condições de possibilidade para uma estetização da política (mesmo a “política cultural” tem de se afastar, em princípio, de uma política estatal do juízo estético e de uma cultura de tendência), e relativamente à ciência o que se espera das democracias é que elas mantenham a “neutralidade axiológica” de que falou Max Weber. Mas se já ninguém ousa clamar por uma ciência politizada, temos de observar que triunfou no nosso tempo uma política cientificizada. Não se trata apenas de a estatística se ter tornado o instrumento fundamental da racionalidade política, é mais do que isso: não há lei ou decisão governamental que não se baseie em estudos encomendados ou em investigações académicas feitas num âmbito científico autónomo. Veja-se, por exemplo, como a lei que permite o acesso condicionado a uma “lista de pedófilos” procurou a caução — ilegítima e abusiva, como já foi amplamente explicado — de um estudo sobre os níveis de reincidência. Todo o processo de engendramento e implantação do Acordo Ortográfico de 1990 só tem paralelo nas experiências agrícolas de Lissenko: a ortografia, como o trigo duro, tem de se vergar às miragens de uma ideologia (que tem nome de “lusofonia”, mas é muito mais do que ela) e conformar-se aos desígnios de políticos e cientistas pioneiros, ditos linguistas, mas que são na verdade agentes de uma ciência politizada. Juntos, gritaram em coro, antes de perderem o pio: “A ortografia é a arte plástica do Estado”. Quem lê jornais, escritos públicos e documentos oficiais percebe que está instalada a anomalia ortográfica (em meia hora de televisão, no dia 25 de Abril, li dois “fatos” em vez de “factos”) e que a aplicação do AO90 é tão desastrosa e tão contrária aos efeitos pretendidos (temos agora três normas ortográficas no “espaço lusófono”) como a agricultura de Lissenko. E é já tão paródica como ela. O que é irritante é que toda a verdade de facto exige peremptoriamente ser reconhecida e recusa a discussão. Por isso é que os políticos com responsabilidade nesta matéria e o respectivo braço armado científico (os cientistas pioneiros do laboratório linguístico de onde saiu o AO90) recusam sair a público e discutir os resultados da sua bela obra: mostram-se às vezes irritados com o ruído da paródia. Mas apostam no silêncio, à espera que das intervenções genéticas no trigo duro nasça, se não cevada e centeio, pelo menos erva para forragens. 

 

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por Augusta Clara às 08:00

Quinta-feira, 30.04.15

Retidos e refugiados - António Guerreiro

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António Guerreiro  Retidos e refugiados

 

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Ípsilon, 24 de abril de 2015

 

   O Mediterrâneo é um mar de mortos ou a passagem mais directa para um “campo de retenção”. Na Europa, surgem por todo o lado os lugares de retenção, qualquer área pode ser convertida em campo (um campo desportivo, instalações industriais desactivadas, o corredor de um aeroporto, etc.), isto é, num espaço anómico, uma zona cinzenta posta à margem da ordem jurídica normal, onde se dá a intersecção do Estado de direito com aquilo que atenta contra ele. Em suma: onde tudo é possível. O “campo de retenção” funciona como uma plataforma preparatória de expulsão dos estrangeiros indesejáveis e, sobre o que lá se passa, os Estados europeus preferem guardar silêncio ou, quando se vêem obrigados a falar, usam o eufemismo dos “danos colaterais” de uma política necessária de “controlo dos fluxos” de imigrantes para garantir a segurança. Esta figura do “retido”, o ocupante do “campo de retenção”, é recente — pelo menos, na dimensão que tem hoje — e ainda não ganhou o estatuto político do refugiado. Nem tão-pouco ganhou o estatuto de categoria onde é possível apreender uma das configurações do nosso tempo. Quando Hannah Arendt, em 1943, escreveu um texto que tinha como título We Refugees, publicado numa revista judaica de língua inglesa, ela não só universalizou o refugiado, como o definiu como “a vanguarda do seu povo”. Como o proletariado para Marx, o refugiado foi para Hannah Arendt um novo sujeito da História. Em última análise, Hannah Arendt deu legitimidade a uma nova palavra de ordem que poderia ser assim formulada: “Nós somos todos refugiados”. A condição universal de refugiado corresponderia assim à realização do que o poeta italiano Francesco Nappo escreveu num poema: “La patria sarà quandotutti saremo stranieri”. Mas Hannah Arendt deteve-se sobretudo no que a figura do refugiado revelava potencialmente e efectivamente: a necessidade de superar os direitos humanos, tal como eles estavam estabelecidos, porque se tinha tornado evidente que os indivíduos, quando destituídos de cidadania, isto é, quando não pertencentes a nenhum Estado nacional ou quando, para fugir a perseguições e ameaças, fogem para um outro Estado, perdem também a protecção e as imunidades consagradas na declaração dos direitos humanos. A consequência a retirar deste texto de Hannah Arendt sobre os refugiados e de outros sobre o judeu como pária (e foi isso que fez um dos seus leitores, Giorgio Agamben) é a de que sem o pressuposto da cidadania os direitos humanos são uma declaração vazia. O direito adquirido pelo nascimento e pela pertença a um Estado é o último reduto do Estado-nação, cuja sobrevivência já só pode ser assegurada por este factor biopolítico. O retido, para além de estar na base do regresso e da proliferação do “campo” na Europa, sob outras condições (o campo, hoje, já não precisa de estar retirado dos lugares públicos e pode ser instituído e administrado em todo o lado), corresponde a uma outra etapa da moderna política estatal. O retido não substituiu o refugiado. Este continua a multiplicar-se numa altura em que se tornou evidente que a guerra civil mundial é a forma comum da guerra contemporânea. E esta guerra deu origem ao “campo de refugiados”, que é outra modalidade do “campo de retenção”, mas com um objectivo comum: não deixar que o “refugiado” adquira qualquer qualidade política proveniente de um direito de cidadania. Refugiados e retidos tendem assim hoje a confundir-se porque ambos estão devidamente enquadrados por uma política de exclusão e segurança que os obriga a regressar coercivamente ao lugar onde estão votados à morte.

 

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Segunda-feira, 13.04.15

A estupidez como vocação - António Guerreiro

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António Guerreiro  A estupidez como vocação

 

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Ípsilon, 10 de Abril  de 2015

   Surgiu há alguns anos uma nova figura nos jornais que é a do cronista desenvolto e com a presunção de ser inconveniente, mas que em vez de suscitar polémica consegue ganhar a ampla reputação pública - sem que ninguém assome em sua defesa - de estúpido e cretino. Esta categoria - e é dela que aqui falarei e não de qualquer das suas manifestações específicas - é um achado, um verdadeiro ovo de colombo: avançando de rosto descoberto ou mascarada de ousadia intelectual, a estupidez atrai, exerce um fascínio a que é difícil resistir. Por isso, tem uma vasto público garantido, faz subir o rating das audiências. Além disso, deixa-nos completamente desarmados porque é difícil e sempre pretensioso denunciá-la, como nos ensinou Musil, numa conferência que pronunciou em Viena, em 1937, sobre essa magna e universal questão que se tornou um tópico da modernidade, desde o Bouvard et Pécuchet, de Flaubert. A dificuldade em nomeã-la reside na armadilha inevitável que nos lança: não podemos falar dela e analisá-la sem uma presunção de inteligência. E a presunção de inteligência é, como sabemos, uma prova de estupidez inelutável. Ainda assim, conscientes de que ainda só vamos no primeiro parágrafo e já caímos na armadilha fatal, avancemos. Mas não sem antes formular uma outra fatal contradição a que este texto sucumbe, mesmo sem nomear ninguém e procurar deter-se numa categoria: a contestação e a risota de que é alvo o cronista estúpido e cretino são a garantia do seu sucesso e asseguram-lhe longa sobrevivência. Ele assumiu a missão de restaurar com grande aparato a função- autor, até ao ponto de lhe dar a feição demagógica de um estilo, já que a exibição de um estilo é sempre o triunfo de traços demagógicos e de um sujeito insolente, vazio e muito vaidoso. Como é sabido, a estupidez tem uma relação estreita com a vaidade. E o idiota, como evidencia claramente a etimologia do termo, polariza-se de maneira obsessiva sobre o seu Eu e confere um privilégio desmesurado ao seu ponto de vista. Estes “autores” não dizem nada sem que se intrometa o Eu, indiferentes ã regra que diz: quanto mais o sujeito da enunciação atribui a si próprio uma enorme importância, mais os seus enunciados são vazios. Muitas vezes pretendem ter a coragem do desafio intelectual, mas o que são de facto é alarves, sem filtro e sem distância crítica. Chegam a reivindicar a condição de resistentes, de nadarem contra a maré, mas tudo neles é adesão mimética e acrítica a uma ideologia espontânea, colagem à estupidez ambiental, incapacidade de saírem de si mesmos. A linguagem da idiotia sustenta-se na ilusão de que equivale a um pensamento autónomo e suficiente. E serve o empreendimento do marketing intelectual. Quando acha conveniente defender-se, o idiota entra no jogo da martirologia. Esse é um dos papéis que ele, clown de serviço, gosta de representar. Nessa função, ele repete com frequência uma tirada que é o exemplo mais estúpido de contradição performativa: “Vou ser politicamente incorrecto”. E o que se segue é geralmente a mais correcta alarvidade. Traduzida numa categoria estética, a estupidez destes cronistas é um grandioso empreendimento do Kitsch, triunfo da imanência que nos dispensa a experiência da distância e suprime todo o obstáculo à adequação imanentista. Esta forma de estupidez, que só quem se subtraiu a este mundo não reconhece facilmente, é a manifestação estética e moral de uma presença que nos é familiar e assume mesmo a missão de estabelecer com os leitores uma relação de familiaridade, à maneira de uma conversa de tagarelas.

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por Augusta Clara às 14:00

Sábado, 28.03.15

Ah, a poesia! - António Guerreiro

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António Guerreiro  Ah, a poesia!

 

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   Ípsilon, 27 de Março de 2015

   Há um célebre ensaio do linguista russo Roman Jakobson, que fugiu para o Ocidente em 1939, intitulado A geração que delapidou os seus poetas. Essa geração delapidada, pelo assassínio ou pela perseguição que levou ao suicídio, é a de Blok, Essenine, Maiakovski, Mandelstam. A mulher deste último conta nas suas memórias que, uma vez em que se lamentava diante do marido, este lhe respondeu: “De que nos podemos queixar? Em nenhum outro sítio se dá tanta importância à poesia, até se mata por causa dela.” A ampliação, de ano para ano, das manifestações públicas para festejar o Dia Mundial da Poesia é um sintoma (atenção: um sintoma, não uma causa) de que se chegou a um ponto crítico da delapidação da poesia, não sob a forma da violência exercida por um inimigo exterior, bem identificado, mas sob a forma do desastre sereno vindo de tantos lados e impossível de localizar com precisão: é como o tempo que faz, o tempo meteorológico. Estas bem-intencionadas manifestações em sua honra são de facto um sintoma de que a poesia caminha para a museificação, mas perdeu efectualidade social e já nada conta na economia do livro. A esta contingência respondem alguns poetas mais foliões fazendo de jograis intermitentes no palácio quando chega a Primavera. É essa miséria real que a importância simbólica tenta compensar. Na nossa época prosperou a “cultura”, e quanto mais espaço ocupa a cultura, menos espaço há para o que a ela oferece resistência: por exemplo, a poesia. É verdade que há mais de dois séculos que se coloca a questão do destino da poesia e do “para quê, poetas?”; e que a “situação da poesia” se tornou objecto de uma reflexão recorrente. Mas a resposta mais comum foi a de denunciar as “imposturas da poesia”, a de combatê-la, mais do que venerá-la. Afinal, os seus inimigos — ou, pelo menos, os que sentiram a necessidade de usar a retórica da inimizade — garantiram-lhe uma sobrevivência face à qual o discurso da defesa e da celebração parece uma oração fúnebre, entoada com devoção pietista. No plano editorial, já há muito tempo que a poesia sucumbiu a esta regra paradoxal, formulada em tempos pelo poeta e ensaísta alemão Hans Magnus Enzensberger: “Há mais poemas a serem escritos do que a serem lidos, a poesia é o único medium de massa em que o número de produtores ultrapassa o dos consumidores.” Por isso, em todo o lado ela tem sido progressivamente abandonada pelas grandes editoras, e a literatura reduz-se cada vez mais ao romance, ou melhor, a um género a que já se chamou “pós-literatura” e que faz do romance um instrumento de dominação. Entre nós, a edição de livros de poesia mudou claramente de regime e está hoje maioritariamente por conta de pequeníssimas editoras, criadas ad-hoc e conformadas a um círculo restrito. Foi uma resposta digna e necessária à diminuição tanto do espaço editorial tradicional como da rede de distribuição e comercialização dos livros. Mas este sistema também engendrou um lado negativo que é hoje perceptível: a proliferação imoderada e imprudente de pequeníssimos livros ou plaquettes, que os devotos do círculo de onde eles nascem querem que circulem como relíquias, mas que o leitor, habitando um mundo profano e sem espírito de coleccionador ou de caçador, gostaria que fossem mais nutridos, mais volumosos, e sobretudo que não fosse tão evidente uma perigosa inclinação para a autocomplacência editorial, que arrasta outras complacências. Sabemos muito bem que a poesia é ultra-minoritária. Às razões externas que determinam essa condição, não convém acrescentar razões internas.

 

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por Augusta Clara às 14:00

Segunda-feira, 23.03.15

A política virtuosa - António Guerreiro

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António Guerreiro  A política virtuosa

 

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Ípsilon, 20 de Março de 2015

 

   Com a solicitude esclarecida do bom pastor que sabe por onde deve conduzir o rebanho, Francisco Assis, na sua crónica da passada semana, pôs-me à distância da sua “difícil moderação” e empurrou-me para o lado dos extremismos. Como democrata legítimo e nem inclinado para um lado nem para outro, para se manter num equilíbrio “nem-nem”, ele situa-se no lugar geométrico onde se vêem, viradas de costas uma para a outra, a esquerda e a direita extremas. Eu tinha cometido a indelicadeza de o classificar como representante de uma elite consensual que exibe as virtudes da moderação centrista, mas o centro a que me referia podia não coincidir com o centro ideológico. E por isso tive o cuidado de dizer que a categoria “nem-nem” atravessava todo o espectro ideológico. Serviu-me essa categoria para definir um modo acrítico de pensar, respeitoso da doxa e articulado em lugares-comuns, em ideias desvitalizadas. A este idioma de tagarelas e falsários da linguagem, praticado em igual medida pela classe político-mediática e pela simétrica classe mediáticopolítica, chamei editorialismo. Acrescento agora que este editorialismo ideológico e generalizado intoxica o ambiente, corrompe a linguagem, asfixia o pensamento e arruína o espaço público. É este contexto que permite a Francisco Assis reclamar como um gesto de coragem e de grande ousadia a sua “difícil moderação”. Não nos devemos espantar: quantas vezes não ouvimos nos últimos tempos ministros e primeiros-ministros, decisores e gente poderosa, clamando que possuem a valentia da resistência? É esta atitude pastoral e intrépida, de protecção do rebanho contra humores rebeldes, que Francisco Assis diz ser uma política virtuosa contra os desvarios irresponsáveis de quem acha que nesse discurso o que resta da política já não é nada e destina-se a garantir que nada se passe. Celebremos a prova de resistência e de luta esforçada pela moderação salvífica, na batalha de Assis da penúltima quinta-feira, em nome de uma coisa que nos esmaga, de tal modo representa o todo da política virtuosa: a “civilização democrática e liberal”. Assim lhe chama Francisco Assis, funcionário político, obreiro intelectual e seu guarda avançado. Esta densa e eloquente elaboração do pensamento político, a que Karl Kraus chamaria “fraseologia”, é uma manifestação gritante do idioma mediático-político, irredutivelmente “nem-nem”. Nem isto nem aquilo, ele é pura tagarelice, uma palavra vazia, insignificante. “Democracia” é, neste caso, um significante-flutuante, uma palavra que quer dizer tudo — política, ética, direito, civilização — e portanto não quer dizer nada. Para dar um conteúdo à noção de democracia, necessário é perceber, entre outras coisas, que ela tanto se refere a uma racionalidade jurídico-política, respeitante ao próprio corpo político, como a uma forma e técnica de governo. Mas isso pouco interessa a Francisco Assis, que faz da “civilização democrática” uma mera injunção, um comando, uma palavra de ordem para nos pôr em sentido. Quem é que perante os fins últimos da democracia — a suprema “civilização democrática” — não se inclina em reverência e suspende todo o pensamento? Só exaltados extremistas não se comovem com o triunfo da “opinião” — da doxa — e das palavras de ordem. E, para além de não se comoverem, ainda lhe dão o nome feio de “editorialismo”, definindo-o como uma das formas pelas quais a “elite consensual” esvazia a linguagem e faz desse esvaziamento o plano no qual se constitui toda a política actual.

 

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por Augusta Clara às 08:00



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